Колесова И. С.

Принцип синергии и соборность

В переходном, обновляющемся современном российском обществе философия переживает труднейший период, который некоторые ученые обозначают «кризисом мысли» (См., напр. Некрасов С. Н. Качество жизни: формирование неоиндустриальной альтернативы и фиаско постмодернисткой культурфилософской парадигмы // Россия в 21 веке: прогнозы культурного развития . Качество жизни на рубеже тысячелетий « Антропологические чтения-2005» Е-бург,2005. С 18). Основания для такого печального вывода действительно существуют. В сегодняшнем мире правит « «пиар», « имидж», «бренд», происходит на бессознательном уровне манипуляция массами, наблюдается постмодернисткая деконструкция сознания людей. Выход философской науки из кризисного состояния невозможен без учета двух моментов: во-первых, необходимо осмысление изменений, происходящих в различных сферах культуры, рефлексия новых идеалов и жизненных смыслов, которые определят будущее России; во-вторых, эти новые идеальные смыслы, на наш взгляд, не будут заимствованы извне, но возникнут внутри общества на основе традиционных ценностей, разумно-нравственного воспитания, глубокого знания отечественной истории, культуры, философии.

В связи с этим особую актуальность приобретает обращение к духовному опыту русской религиозной философии, которая в нынешней бытийной ситуации « еще не получила обозначения» (Там же с. 19).

Некоторые ученые не видят перспектив в развитии русской религиозной философии, поскольку она зашла в тупик. Ее реанимация и дальнейшее существование возможно лишь при условии усвоения позиции западной философии. ( Б. Гройс, Е. Барабанов)

Плодотворные прогнозы путей развития современной философской мысли на основе русского философско-религиозного дискурса делают такие крупнейшие ученые как С.С Хоружий, А. В. Гулыга, М. Н. Громов, Б.В. Емельянов, Л.Е.Шапошников, В.И. Холодный.

Наиболее последовательно данная тема разработана у С. С. Хоружего, который в 1994г. в книге «После перерыва. Пути русской философии» увидел существо пути, пройденного русской философией в том, что «капитально разработав и исчерпав потенции метафизики всеединства, русская мысль начала продвигаться к созданию философии синергии» (Хоружий С. С. После перерыва . Пути русской философии. Спб., 1994. с. 8). Этот процесс был прерван в условиях большевистской России и возобновился в трудах эмигрантских богословов. С. С. Хоружий считает своевременным наработанное на Западе, вернуть на родину, переведя из лона богословия в философский дискурс. Более того, в этом состоит, на взгляд философа, магистральная задача современной философии, в исполнении которой можно использовать гибкость постмодернисткого разума и его тяготение к концептуализации и созданию всевозможных парадигм.

Обосновывая ведущую роль принципа синергии в своей философской концепции, С.С. Хоружий обращается к истокам Восточного христианского дискурса, напоминая о том, что главной особенностью его формирования была прямая связь с духовным опытом: «…здесь… творился труд постижения непостижимого откровения, данного ученикам Христа, и в этом труде созидался христианский разум» (Там же с.9).

В дальнейшем на Западе христианский разум был отрефлексирован интеллектуально, Восток же сберег уникальность христианского мироощущения, прежде всего, в аскетике, мистике, литургии, православном искусстве, воздерживаясь от выговаривания. Ибо словесное теоретизирование, содержа в себе долю « человеческого произвола», примесь временного и относительного, может исказить его специфическую сущность. С. Хоружий делает справедливый вывод о том, что аскетическая традиция исихазма является выражением аутентичной духовности Восточного христианства. Показывая значение исихазма для русского самосознания в работе « Диптих безмолвия», философ отмечает, что важнейшей характеристикой исихазма является синергизм.

Для уяснения специфики синергийного дискурса и его корней, ученый сравнивает две онтологические парадигмы. Первой является платонизм с его учением об идеях-сущностях, смыслах любых явлений, получивший развитие в неоплатонизме и трансформировавшийся через традицию христианского платонизма в русскую софиологию и метафизику всеединства. Данная онтологическая парадигма предполагает, что все уровни бытия связаны между собой сущностно.

Второй тип онтологии определяется дискурсом синергии. Ее ядро составляет заданная паламистским догматом фундаментальная дихотомия сущность-энергия, которая формирует энергийную, более тесную и менее жесткую ( чем сущностная) связь уровней бытия между собой. Синергийная парадигма утверждает анти- иерархическую онтологию, а это означает, что все промежуточные онтологические уровни-ступени неоплатонизма, служившие необходимыми стадиями в богообщении, как встречном процессе восхождения-нисхождения, в богослословии энергий устраняются. Констатируя расхождение неоплатонического варианта богообщения « по сущности» с паламистким « по энергии», С. С. Хоружий представляет энергийный тип онтологии, тяготеющий к универсализму, более продуктивным и перспективным. Потому ученый призывает освободиться от эллинства (Мысли о том, что мудрость эллинов устарела уже звучали в русской философии. Например, Л.Карсавин призывал отказаться от платонизма, ибо наша вера «не новоплатоновская, не языческая, а христианская, православная « Данное мнение оспаривал Г. Флоровский, видя будущее православия в обращении к « нестареющему опыту» античной философии и осмыслении его отцами церкви, ибо в истории христианства «христианский эллинизм» имеет особое значение. Г. Флоровский замечает, что если ученому, теологу, философу начинает казаться, что категории греческой философии устарели, то это « свидетельствует о его собственном выхождении из ритма соборности» ( Флоровский Г. Пути русского богословия с. 201) Исходя из этого отказ от патристического эллинства равнозначен церковному самоубийству) и сделать выбор в пользу паламизма, ибо что может добавить философия к « умной молитве».

Эта точка зрения, на наш взгляд, имеет спорный характер: в обосновании православного сознания нецелесообразно отказываться от того, что мыслилось самим христианским сознанием в качестве синонима истиной философии – платонизма (Несовершенством принципа всеединства С. Хоружий объясняет неудачи в построении социальных концепций русскими философами школы всеединства ( С, Франк, Л. Карсавин и др.) Трансформация принципа всеединства и его использование в качестве конструктивной основы социума, благодаря идеальному соотношению между частью и целым, могла бы гармонично разрешить проблемы личности и общества. Однако убедительной социальной философии, на взгляд С. Хоружего, не получилось из-за того, что принцип всеединства не был дополнен принципом синергии. Эта недоработка приводит к созданию социальных концепций, « которые в лучшем случае неполны, а в худшем оправдывают авторитарную или даже тоталитарную практику» ( Хоружий С. После перерыва. Пути русской философии Спб., 1994. с. 273)).

В своей основе традиция исихазма выделяет в божестве два элемента: сущность и энергии. Сущность абсолюта человеку недоступна, но в это же время, благодаря энергиям, на него нисходит «обожающая благодать». В силу этого индивид, пребывая в церковной ограде, как бы поднимается над тварным миром , становясь «светоносным», ибо Бог проявляющийся в Своих энергиях именуется Светом. «Светоносность» личности предопределяется степенью ее приобщенности к божественным энергиям. У людей, погрязших мирских заботах, они затемнены; у свтых « обожение» проявляется в сиянии. Приобщиться к Богу, по учению исихастов, могут лишь те, для кого Он стал «началом и концом» всех стремлений, так как только любящие Его становятся «возлюбленными Им».

С.С. Хоружий рассматривает православную аскетику как философию личности, ибо подвижник уходит от мира для созидания индивидуальности, личного духовного пути.

Конечная цель духовного пути в православном исихазме состоит в достижении соборного единства с Богом. Для ее выполнения необходима «внешняя аскеза» или подготовительный этап, на котором аскет сосредотачивает свои силы и способности в единый центр, собирает себя ( тело, душу, ум) из дурной множественности в единство. В результате этой духовной работы рождается, исходящий из сердца, порыв к Богу. В ответ на него Господь дает благодать, которой совершается обожение. Это обоюдное сотрудничество Бога и человека и есть синергия, претворяющая новую высшую природу человека.

Еще один аспект осуществления соборности как синергии заключается в том, что , работая над собой, синергирующий человек работает за всех, «держа внутри себя собор со всеми». Ибо «держа собор» с «другим», каждый утверждает свое единство и братство в другом. Такое восприятие всеобщего как своего, ощущение глубинной причастности к неразделимой целостности бытия, можно охарактеризовать чувством соборности, вселенскости. Отношение синергирующего человека к другим людям есть чувство единства и братства, « внутренний опыт вселенского сочувствования»( Вяч. Иванов). Ощущение общей духовной гармонии универсума без утраты личного, то есть ощущение соборности, дает подвижнику чувство бесконечного духовного ликования и наслаждения (Эстетический аспект соборности в православной антропологии подробно рассмотрен у П. Флоренского, В. Иванова, В. Бычкова).

Путь к соборности, проходимый православным подвижником, С. С. Хоружий выражает в виде гегелевской триады: род – индивидуальность – соборность (Хоружий С. С. Диптих безмолвия // В кн. Хоружий С.С. После перерыва . Пути русской философии Спб.,1994. с. 292). Основанием соборного единства во множестве является братская любовь, вызывающая процесс индивидуального синергирования, когда каждый сопереживает, «вчувствуется» во внутреннюю жизнь другого и разделяет ее. Тем самым раскрываются новые стороны каждого и всех. Развиваясь, такие отношения между людьми, приводят к большему объединению и обобществлению внутренней жизни участвующих в общении. Так возникает синергирующее общество. Синергирующий человек порождает синергирующее общество, синергирующее общество порождает синергирующего человека.

Такое представление о связи между обществом и человеком, когда каждая личность содержит в себе множество других ( соборных) личностей и при этом они сущностно и структурно тождественны друг другу, положил А.С. Хомяков в основу концепции соборности.

Существенная характеристика принципа синергии в том, что он ориентирует не на какой-либо идеал, но на Бога – Живого, которого « никто никогда не видел». Потому реализация идеального соборного единства возможна лишь на основе определенной общности, каковой является Церковь. В концепции А. С. Хомякова соборный принцип реализуется в Церкви, предполагающей «углубленность ее членов в Истину». Только в Церкви, которая для христианской традиции есть источник соборности, совершенного единства во множестве, возможно адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и любви через понятие « соборность». Справедливо указывая на эти основополагающие моменты в учении А.С. Хомякова, С.С. Хоружий делает вывод о благодатной сверхэмпирической природе соборного единства. Отсюда следует, что трансформировать энергийно-экзистенциональные критерии, данные в этом учении вовне невозможно, а потому и рассматривать соборность как общественный идеал бессмысленно.

Данный вывод требует, на наш взгляд, некоторой коррекции. С. С. Хоружий верно указывает, прежде всего , на экклезиологический характер учения А. С. Хомякова о Церкви, выделяя учение о Церкви мистической и невидимой, как мистическом Теле Господа (Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии Спб.,1994. с. 23). Сосредоточившись на главном аспекте учения А. С. Хомякова о соборности, философ не замечает выделение А.С. Хомяковым внешних критериев соборности, т.е. принятие тех или иных религиозных истин всем церковным народом. Более того, само развитие соборного сознания происходит постольку, поскольку те или иные положения одобряются «всей полнотой Церкви». У А.С. Хомякова речь идет не только о мистической Церкви, но и исторической Церкви. Пафос учения « отца славянофильства» заключается в том, что соборность – тот идеал, по которому должна строиться не только внутренняя церковная, но и общественная жизнь.

Однако историческая реальность вносит существенные коррективы в осуществление истин православия. В развитии Церкви участвуют два элемента : божественный и человеческий. Первый всегда верно выражает христианские истины, второй часто их искажает. Потому реальный церковный организм, в том числе и русское православие, « будет еще долго не только несовершенным, но и вполне дрянным, несмотря на совершенства, заключенной в нем святыни» (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т.8.с.130).

Исходя из этого, нельзя делать вывод о том, что соборность « не есть реальное свойство», оно присуще православию, и в той или иной степени «находит исторической воплощение». Полная же реализация принципа соборности возможна лишь в эсхатологической перспективе, в царстве Божием.